anima (ingl. Soul, ted. Seele, fr. Âme)

1) Lo stesso che psiche (vedi) o mente (vedi).

2) La personificazione (vedi) o il modello (vedi) della psiche, sebbene nella psicologia medievale mens sia spesso considerata una parte della psiche o il modello (vedi) della psiche, al fine di una evidenziazione della psiche stessa a scopo di studio.

  1. L’atteggiamento che la coscienza (vedi conscio) assume nei riguardi dell’inconscio (vedi) e più in generale l’atteggiamento che il soggetto assume nei riguardi del proprio mondo interiore e della propria vita privata, che è tecnicamente chiamato «atteggiamento interiore» (C.G. Jung, Tipi psicologici, 1921, volume 6, p. 418 – qui, come in seguito, si fa riferimento all’edizione Boringhieri delle «Opere», in 19 volumi). «Io designo (…) con il termine “anima” l’atteggiamento interiore» e cioè «la forma e il modo con cui uno si comporta rispetto ai processi psichici interni (…), il carattere con il quale egli si volge verso l’inconscio» (ibid., p. 419). Proprio attraverso l’atteggiamento che il singolo ha di fronte ai fenomeni del suo stesso inconscio, per esempio, di fronte al sogno, è inteso che sia possibile cogliere la natura dell’inconscio stesso (ibid., p. 418). Il termine è usato nella stessa accezione allorché Jung parla del «rapporto dell’individuo con la propria individualità» e cioè il rapporto dell’individuo con quell’oggetto interno costituito da «quei vaghi e oscuri moti, sentimenti, pensieri e sensazioni che non possiamo dimostrare provenienti dalla continuità dell’esperienza cosciente dell’oggetto [esterno], ma che affiorano, piuttosto, come elementi perturbatori e inibitori, o, talora, come elementi favorevoli» (ibid.). Una volta stabilito che la funzione naturale dell’anima consiste nello stabilire un legame tra la coscienza e l’inconscio (C.G. Jung, Trasformazioni e simboli della libido, 1911-1952, volume 5, pp. 265 n.), il significato del termine non varia neanche quando ricorre per indicare sia «il rapporto con l’oggetto interno» (C.G. Jung, Tipi psicologici, 1921, volume 6, p. 418) sia «un invisibile sistema di relazione (della coscienza) con l’inconscio» (C.G. Jung, L’Io e l’Inconscio, 1928, volume 7, p. 189).

4) Un’unità o uno specifico complesso (vedi) funzionale della psiche che mette in relazione la coscienza con l’inconscio, altrimenti denominata funzione animica. Questa quarta accezione differisce dalla terza soltanto per il fatto che l’atteggiamento interiore viene colto nel suo essere un modo di rapportarsi al mondo interno che assume il carattere dell’abitualità. In questo senso l’anima è intesa in relazione complementare (vedi complementarità) con ciò che è tecnicamente chiamato «atteggiamento esteriore» o Persona (vedi): e cioè con l’atteggiamento che, viceversa, l’individuo assume abitualmente rispetto al mondo esterno e alla sua vita pubblica. «Nella misura in cui un atteggiamento è abituale, l’anima è un complesso di funzioni più o meno saldamente costituito» (C.G. Jung, Tipi psicologici, 1921, volume 6, p. 420) e in quanto tale «è un’entità con carattere (…) immutabilmente saldo e autonomo (rispetto al complesso dell’Io)» (ibid.). Proprio in quanto modo tipico e abituale di trattare i moti dell’inconscio, l’atteggiamento corrisponderebbe a uno specifico complesso funzionale e assumerebbe il carattere di «una personalità interiore» (ibid., p. 419). In questo significato di complesso autonomo con funzione di relazione tra la coscienza e l’inconscio, che si configura, per l’appunto, nella quota immaginativa del processo di individuazione (vedi), ricorre, più correttamente, l’espressione immagine dell’anima (Seelenbild). Secondo il principio generale della complementarità che riguarda anche il genere sessuale, sono immagini dell’anima: l’Anima e l’Animus, che indicano la figura interiore femminile e maschile, rispettivamente, dell’uomo e della donna. Per questa coppia antitetica, vedi anima-animus.

Per le necessarie riflessioni analitiche e per il fatto che la terza e la quarta accezione del termine fanno riferimento a una specifica teoria della psiche, vedi complesso. Per l’uso del termine nelle diverse accezioni valga l’avvertenza introdotta da Jung: un tale costrutto è «di particolare importanza pratica per lo psicoterapeuta» (C.G. Jung, Sull’archetipo, con particolare riguardo al concetto di Anima, 1936-1954, volume 9, tomo 2, p. 61 – vedi psicoterapia). E ciò a partire dal fatto che «è una nozione puramente empirica, il cui unico scopo è di dare un nome a un gruppo di fenomeni analoghi o correlati» (ibid., p. 59). Per questa problematica fondamentalmente epistemologiva, vedi conoscenza;  osservazione; ma anche concetto; linguaggio; metafora.

 

 

anima-animus

Termini latini scritti con l’iniziale maiuscola, che indicano, in generale, l’immagine dell’anima (vedi anima, punto 3) di una individualità, rispettivamente, maschile o femminile. Tale coppia di termini, introdotta da Jung, è emblema della caratteristica controsessuale (vedi opposti) di ciascun individuo, ed è fatta discendere dal principio di complementarità (vedi) attraverso il quale si muove la psiche. Per questa via Jung tenta una distinzione tra la psicologia maschile e quella femminile: «L’Anima di genere femminile è una figura compensatrice della coscienza maschile. Nella donna invece la figura compensatrice ha carattere maschile, ed è quindi opportuno designarla col termine Animus» (C.G. Jung, L’Io e l’Inconscio, 1928, volume 7, p. 203). Non fa eccezione a questa ipotesi psicodinamica, la considerazione secondo cui: se l’individualità non è ancora consapevolmente assunta dal soggetto, per cui, da un lato, l’individualità è inconscia, e, dall’altro, l’anima è indistinta o indifferenziata rispetto all’Io (vedi), il genere sessuale dell’immagine dell’anima non differisce da quello cui il soggetto appartiene. Specificamente, i termini indicano una delle immagini psichiche prodotte nella quota rappresentativa del processo di individuazione (vedi), che possiede qualità corrispondenti all’anima, e cioè le qualità e i modi del cosiddetto “atteggiamento interno”, ovverosia di quell’atteggiamento che il soggetto abitualmente assume rispetto ai processi psichici interiori e quindi a sé stesso come “oggetto interno”. Sono immagini dell’anima quei personaggi di carattere collettivo (vedi) che compaiono nell’immaginario del soggetto (vedi immaginazione) e quindi nei suoi sogni (vedi sogno) o nell’immaginazione attiva (vedi): tali personaggi possono essere conosciuti oppure sconosciuti, tratti dalla vita quotidiana oppure dalla mitologia, comunque laddove compaiono risultano sempre carichi di affettività (vedi). L’immagine dell’anima in quanto abituale “atteggiamento interno” è intesa psicodinamicamente connessa, in modo complementare, con l’“atteggiamento esterno” o Persona (vedi). Tecnicamente: in un certo individuo, se l’immagine dell’anima sussiste attraverso una proiezione (vedi) su un altro individuo reale, l’Io è in uno stato di identificazione (vedi) con la Persona; se invece la Persona sussiste attraverso una proiezione su un altro individuo, l’Io è in uno stato di identificazione con l’immagine dell’anima. È altresì inteso che l’immagine dell’anima, in quanto complesso (vedi) altro rispetto a quello dell’Io, abbia caratteristiche complementari rispetto a quelle dell’Io stesso, per cui – rispetto a una situazione psicodinamica di immagine dell’anima proiettata – Jung considera che: «Nelle persone dall’atteggiamento esterno bonario e nient’affatto aggressivo l’immagine dell’anima ha di regola carattere maligno. Nella letteratura abbiamo un esempio di ciò nella Primavera olimpica di Spitteler (C. Spitteler, Prometheus und Epimetheus (1880-81), Jena 1915). Per le donne idealiste l’uomo depravato costituisce assai spesso una personificazione dell’immagine dell’anima: di qui quelle fantasie di redenzione” così frequenti in questi casi; la stessa cosa si verifica negli individui di sesso maschile, nel qual caso è la prostituta a essere cinta dall’aureola dell’anima da redimere» (C.G. Jung, Tipi psicologici, 1921, volume 6, p. 459).

All’immagine dell’anima è riconosciuta la funzione di relazione tra coscienza e inconscio e quindi la funzione di differenziazione (vedi) e quella di integrazione (vedi) tra le parti fondamentali della psiche: e cioè l’Anima e l’Animus, «nel linguaggio pomposo dei teosofi, possono essere definiti come i “custodi della soglia”» (C.G. Jung, L’Io e l’Inconscio, 1928, p. 208).

Rispetto a tutto questo, Jung distingue due condizioni psicodinamiche fondamentali: 1) la condizione in cui l’immagine dell’anima è cosciente; 2) la condizione in cui l’immagine dell’anima è inconscia. (In generale viene tenuto conto del fatto che parlare di un rapporto consapevole dell’Io con l’inconscio non significa ovviamente che si possa esaurire la conoscenza dell’inconscio, ma significa, per un verso, essere consapevoli del fatto che l’Io, per così dire, urti con un qualcosa che è altro da sé, ovvero essere consapevoli che l’Io sia in relazione con l’altro da sé attraverso quella zona di confine e di contatto che è l’anima. Per un altro verso, significa che l’Io e l’inconscio si sono differenziati e che insieme a loro si è venuto a differenziare quel terzo elemento che è l’anima, attraverso cui l’Io e l’inconscio vengono più o meno a combaciare, e quindi a essere, insieme, distinti e in relazione. Diversamente (vedi oltre, punto 2, B), si viene a configurare una serie di piccoli quadri clinici di psicopatologia delle passioni, e ciò a partire dalla distinzione che Jung fa tra morbus animae e passio animae.)

1) La prima condizione fondamentale, che è quella in cui l’immagine dell’anima risulta distinta rispetto all’Io e alla Persona (e in relazione con entrambi), segnala uno stato di consapevolezza del soggetto e quindi la possibilità che il rapporto dello stesso soggetto con i suoi oggetti “interni” e con quelli “esterni”, sia sufficientemente valido ed effettivo: segnala cioè il darsi di una soglia tra coscienza e inconscio e, insieme a ciò, il darsi di una soglia tra interno e esterno, che permettono uno scambio obiettivo e fertile, da un lato, tra l’Io e il Sé (vedi), e, dall’altro, tra quest’ultimo e il mondo (sia in generale, sia relativamente al fatto che nel mondo esterno sussistono personaggi maschili e femminili che per così dire incarnano o personificano le differenti figure dell’anima).

2) La seconda condizione fondamentale, che è quella in cui l’immagine dell’anima è inconscia, indica l’impossibilità di un adattamento cosciente del soggetto sia a sé stesso che al mondo. In questo casi non sussiste una relazione tra soggetto e oggetto (“interno” e “esterno”) perché tra quest’ultimi non c’è ancora né distinzione né, tanto meno, integrazione. In questo caso anziché esserci adattamento e mediazione tra soggetto e oggetto, l’oggetto è per il soggetto immediatamente carico di affetti, in particolare può essere carico di amore, di odio o di paura. L’analisi di una tale condizione è articolata a seconda che: A) l’immagine dell’anima non sia ancora differenziata; B) l’immagine dell’anima non sia ancora integrata.

  1. A) Laddove l’immagine dell’anima non sia ancora differenziata, tale mancata differenziazione può dare luogo a: a) la proiezione dell’immagine dell’anima; oppure b) l’identificazione dell’Io con l’immagine dell’anima:
  2. a) nel primo caso, l’immagine dell’anima viene proiettata dal soggetto su un individuo dell’altro sesso che diventa la personificazione concreta dell’immagine dell’anima del soggetto. In questo modo il soggetto instaura un legame incondizionato e assoluto con un tale individuo, che, come si può immaginare, non è mai colto nella sua vera individualità bensì nel suo potere incarnare il modello dell’anima del soggetto stesso. Quando l’immagine dell’anima è trasferita in una persona reale, la relazione del soggetto con quest’ultima è limitata e, nello stesso tempo, resa possibile attraverso una tale proiezione, per cui il soggetto nel relazionarsi a quell’oggetto entra in rapporto con una parte di sé e non con l’oggetto in quanto tale, per cui, finché dura la proiezione e quindi lo stato di indistinzione o il rapporto assoluto tra soggetto e oggetto, l’oggetto viene, per così dire, perfettamente a concordare con l’immagine dell’anima del soggetto, e il soggetto è liberato dall’interesse esasperato o – il che è lo stesso – dal disinteresse verso il proprio atteggiamento interiore: «Come personificazione concreta dell’immagine dell’anima, all’uomo, a causa del carattere femminile della sua anima, si addice soprattutto una donna, alla donna invece un uomo. Ovunque sussista un rapporto assoluto che agisce per così dire magicamente fra i sessi, si tratta di una proiezione dell’immagine dell’anima. Poiché rapporti di tal genere sono frequenti, anche l’anima deve essere frequentemente inconscia, vale a dire che molte persone devono essere inconsapevoli del modo con il quale esse si comportano rispetto ai processi psichici interiori. Poiché questa inconsapevolezza va di pari passo con una identificazione completa con la Persona, è chiaro che tale identificazione deve avvenire di frequente» (C.G. Jung, Tipi psicologici, 1921, volume 6, p. 458). Se questa è una prima immediata conseguenza, c’è da considerare una seconda immediata conseguenza e una conseguenza che si sviluppa nel tempo, che hanno a che fare con l’inflazione dell’Io da parte del mondo esterno: «La proiezione dell’immagine dell’anima svincola il soggetto dall’interesse per i processi interiori, fin tanto che il comportamento dell’oggetto concorda con l’immagine dell’anima. In tal modo il soggetto è messo in grado di vivere la propria Persona e di svilupparla ulteriormente. Sennonché, a lungo andare, l’oggetto non sarà quasi più in grado di corrispondere sempre alle esigenze dell’immagine dell’anima, benché vi siano delle donne che, trascurando la propria vita, riescono a rappresentare per molto tempo l’immagine dell’anima agli occhi dei propri mariti. Le soccorre in ciò l’istinto biologico femminile. Anche l’uomo può inconsciamente fare lo stesso con la sua compagna, solo che egli viene con ciò indotto a commettere atti i quali finiscono con l’andare oltre le sue capacità sia nel bene che nel male. Anche in questo caso ciò è reso possibile dall’istinto biologico maschile» (ibid., pp. 458 e seg.);
  3. b) nel secondo caso, l’immagine dell’anima rimane per così dire presso il soggetto, per cui si assiste a un adattamento esterno difettoso e insieme a questo a un atteggiamento del soggetto prevalentemente orientato sulla base della “percezione” dei processi interni. Non distinguendosi l’Io dall’immagine dell’anima, il soggetto finisce con l’essere convinto che il modo e la maniera con i quali egli si comporta nei riguardi dei suoi processi interiori siano anche il suo unico e vero carattere. Una tale condizione è descritta come una possibile condizione narcisistica. Contemporaneamente si assisterebbe a una proiezione della Persona in un altro individuo capace di personificarla. Poiché una tale possibilità è offerta da un individuo dello stesso sesso, come lo dimostrerebbe il fenomeno del transfert (vedi) sul padre per quanto riguarda gli uomini, e sulla madre per quanto riguarda le donne, tali eventi potrebbero spiegare alcuni casi di omosessualità (vedi). Una conseguenza a lungo termine potrebbe essere l’inflazione (vedi) dell’Io da parte del mondo interno e quindi dell’inconscio: «Quando l’immagine dell’anima non viene proiettata, ha origine col tempo una differenziazione addirittura morbosa del rapporto con l’inconscio. Il soggetto viene sommerso in misura crescente da contenuti inconsci che egli, per difetto di rapporto con l’oggetto, non può né utilizzare né comunque elaborare altrimenti» (ibid., p. 459).
  4. B) Laddove l’immagine dell’anima non sia ancora integrata, tale mancata integrazione può dare luogo alla possessione dell’immagine dell’anima perché «l’anima inconscia è una creatura senza rapporti, un essere autoerotico la cui unica mira è prendere possesso di tutto l’individuo» (C.G. Jung, Premessa a un catalogo di alchimia, 1946, volume 13, p. 296), oppure all’unilateralità dell’Io e quindi della coscienza, perché, una volta ammesso che «l’anima è la personificazione dell’inconscio in generale se non riconosciamo alle figure inconsce la dignità di agenti spontanei, cadiamo vittime di una fede unilaterale della potenza dell’inconscio» (C.G. Jung, Psicologia analitica e concezione del mondo, 1928-1957, volume 8, pp. 51 e seg.).

Per le necessarie riflessioni analitiche e per il fatto che tale coppia di termini sia una modellizzazione (vedi modello) che fa riferimento a una specifica teoria della mente, si rinvia all’intero svolgimento delle voci complesso e opposti. Per le evidenti ricadute in ambito psicoterapico, si rinvia invece alle voci psicoterapia e dialogo. Qui, si può dire intanto che attraverso questa concettualizzazione, la psicoterapia diventa fondamentalmente una tecnica di confronto dell’Io con l’immagine dell’anima. Il confronto con l’immagine dell’anima rappresenta, scrive Jung, «un conflitto e un problema di difficile soluzione, problema nel quale la natura stessa ci ha posto […]. Psicoterapia e psicologia delle nevrosi riconoscono in tale processo il processo psichico per eccellenza, in quanto esso rappresenta il contenuto della nevrosi di traslazione. Scopo fondamentale dell’opus psychologicum è la presa di coscienza, ossia in primo luogo l’azione mediante la quale si rendono coscienti i contenuti fino a quel momento proiettati. Un tale sforzo porta a poco a poco alla conoscenza dell’altro come pure alla conoscenza di sé, e quindi alla distinzione di ciò che uno realmente è e ciò che viene su di lui proiettato o ciò che egli fantastica riguardo a se stesso. Nel corso di questo processo si è talmente presi dal proprio sforzo da non avvertire quasi, consapevolmente, quanto si è non solo sospinti, ma anche sostenuti dalla “natura”, quanto prema cioè all’istinto di raggiungere quel superiore grado di coscienza. Questo impulso verso una più alta e estesa coscienza porta necessariamente alla civiltà e alla cultura, ma un tale scopo non può essere raggiunto se l’uomo non si pone volontariamente al suo servizio. Gli alchimisti (vedi alchimia) pensano che l’artifex sia il servo dell’opera, e che non lui, ma la natura realizzi l’adempimento dell’opera. Da parte dell’uomo occorrono comunque volontà e capacità. Dove volontà e capacità manchino, l’impulso rimane al livello di un simbolismo meramente naturale e causa soltanto una perversione di quell’impulso alla totalità che, per conseguire il suo scopo, ha bisogno di ogni parte del tutto, e quindi anche di quelle parti che si sono proiettate in un Tu. Qui esso le cerca per ricreare quella coppia regale presente nella totalità di ogni essere umano, quell’uomo primordiale bisessuale che “abbisogna soltanto di sé”. Quando quest’impulso si manifesta, assume a tutta prima la maschera del simbolismo dell’incesto (…). L’unione della coscienza o della personalità dell’Io con l’inconscio personificato come Anima genera una personalità nuova che racchiude entrambe le componenti (…). La nuova personalità non costituisce affatto un terzo intermedio tra coscienza e inconscio, ma è l’una e l’altro insieme. Essa trascende la coscienza e perciò non dev’essere più definita come “Io” ma come “Sé”» (C.G. Jung, La psicologia della traslazione, 1946, volume 16, pp. 266-268). E ancora sulla tecnica della discussione con l’anima Jung considera fondamentale il darsi della distinzione tra Io e anima, che è poi il problema dell’arte del confronto con l’anima: la separazione dell’Io dall’anima come occasione di obiettivazione dell’anima e quindi del riconoscimento di quest’ultima, riconoscimento che è volto alla discussione con l’anima stessa (C.G. Jung, L’Io e l’Inconscio, 1928, volume 7, p. 199).