Joseph Wright di Derby – Alchimista in cerca della pietra filosofale scopre il fosforo – Museo di Derby (Derby)

1 – L’originalità di pensiero e il distacco da Freud

Quando l’ormai celeberrimo paziente schizofrenico non erudito del Burgozli rivela a Jung le sue produzioni deliranti-allucinatorie in cui, scuotendo la testa, vede muoversi in sintonia un fallo che pende dal sole e con le sue oscillazioni suscita il vento, il giovane psichiatra non pensa, come vorrebbe la lealtà alla teoria sessuale di Freud, che si tratta della gelosia edipica verso un pene paterno smisurato e infinitamente generativo; ma quattro anni dopo ne rinviene l’analogia con  un mitologema della liturgia mitraica di un papiro di Ossirinco, commentato da von Dieterich (1903), che riporta un’invocazione al dio Sole che suscita il vento attraverso un flauto fallico pendente dal suo disco (1927-31, 1934-54). La “visione freudocentrica” (Shamsashani, 2003) sostiene che il rifiuto da parte di Jung dell’interpretazione del simbolo secondo la teoria della libido freudiana sia un tradimento di quest’ultima, ma trascura che egli già prima dell’incontro con Freud ha un suo pensiero, che temporaneamente si adatta a quello del maestro, per poi esplodere in tutta la sua originalità dopo il loro distacco.

Mentre il sistema teorico di Freud appare coerentemente allineato col positivismo, lo scientismo e il metodo scientifico-sperimentale – pur con qualche crepa come dimostra il suo scritto sulla telepatia (1922) –  Jung non rinuncia all’idea romantica che l’anima sia qualcosa di irriducibile al determinismo del corpo, e non può ammettere che tutto quel complesso mondo che egli chiama “spirituale” – dell’attività creativa, della religione, del misticismo, del folklore – non sia che un epifenomeno degli accadimenti somatici, e l’esito della trasformazione e sia pure della sublimazione di bisogni corporei. Gli riconosce invece un’esistenza autonoma, tiene ferme le idee romantiche di un’anima distinta dal corpo, di uno spirito opposto alla materia, di un’anima mundi organizzatrice e reggitrice del mondo materiale; anzi autonomizza la “realtà dell’anima” dal mondo fisico da una parte e dal mondo spirituale dall’altra, individuandola come l’oggetto di studio della psicologia (1931). Non aderisce al monismo fisicalista, che riconduce tutto al corpo e alla materia, e ragiona in termini dualistici, proclamando assiduamente le ragioni dell’anima e dello spirito in opposizione ad essi. Per lui il razionalismo illuminista ha provocato una rimozione della religiosità e dell’irrazionale, fino all’esplosione di irrazionalità della guerra e del nazismo, e incombe il compito di riconciliare la razionalità della coscienza e l’irrazionalità dell’inconscio. Come sintetizza efficacemente Ellenberger:

«La psicologia analitica di Jung, come la psicoanalisi di Freud, è un tardo prodotto del Romanticismo, ma la psicoanalisi è anche l’erede del positivismo, dello scientismo e del darwinismo, mentre la psicologia analitica rifiuta questo tipo di eredità e ritorna alle fonti originarie della psichiatria romantica e della filosofia della natura» (1970, p. 759).

1.1 – Fonti del pensiero di Jung

Attraverso Ellenberger si possono ricostruire le molteplici influenze filosofiche e letterarie che hanno concorso a costruire il pensiero di Jung:

  • i filosofi dell’inconscio, Carus (l’autonomia e il funzionamento dell’inconscio), von Hartmann (gli strati multipli dell’inconscio), Schopenhauer (la rappresentazione irrazionale della realtà), Lipps, Herbart (le rappresentazioni subliminali)
  • i filosofi romantico-idealisti, soprattutto Schelling (la filosofia della Natura), von Schubert (il Selbstbewusstein, la coscienza di sé, un secondo centro della psiche che emerge gradualmente da essa, il linguaggio simbolico universale) e Troxler (l’identità tra spirito e natura)
  • Nietzsche ( il principio evoluzionistico riassunto nell’aforisma “diventa ciò che sei”, l’autoinganno e l’ermeneutica del sospetto, il conflitto dell’individuo col collettivo)
  • i medici romantici come Kerner (lo studio dei fenomeni medianici)
  • i biologi come Driesch (l’entelechia, forza vitale immanente agli embrioni e responsabile del loro sviluppo) ed Haeckel (la teoria della ricapitolazione, che sfrutta l’embriologia a sostegno della teoria dell’evoluzione, riassunta nel principio che l’ontogenesi ricapitola la filogenesi).
  • gli antropologi come Bastian (le idee elementari e i pensieri etnici della mente collettiva), Bachofen e von Dieterich (la Grande Madre e altri miti)
  • gli etnologi come Frobenius (i miti)
  • i filologi-archeologi come Creuzer (i miti)
  • i filosofi-teologi come Schleiermacher (la primordiale immagine di sé e l’idea di assoluta unicità che l’individuo è chiamato a realizzare)
  • i mistici come Jacob Böhme (Dio che racchiude in sé sia il bene che il male) e Swedenborg (l’immaginario visionario)
  • i letterati come Goethe ( i fenomeni primordiali, urphänomen, che sono i modelli soprasensibili di tutte le cose sensibili), Novalis (la malattia creativa da cui l’individuo emerge con una nuova visione del mondo), Spitteler, Daudet (la dialettica tra l’Io e il Sé)
  • la gnosi
  • l’alchimia occidentale
  • l’alchimia cinese
  • la mitologia religiosa dell’induismo
  • il buddhismo.

 

 2 – La formazione psichiatrica di Jung

In questo coacervo di influenze anche contraddittorie ed eterogenee bisogna ricostruire un percorso e un filo conduttore. Vi è innanzitutto l’influenza della psichiatria dell’epoca. Jung segue i corsi di Pierre Janet a Parigi, è studioso di Morton Prince, conosce personalmente e nutre una manifesta stima per William James, trova, secondo le sue parole, un amico fraterno in Theodore Flournoy. Dagli studi sulla medianità della cugina e dagli esperimenti sull’associazione verbale ricava l’idea che in un solo corpo possa risiedere una pluralità di anime, con annessa una pluralità di centri di coscienza. Questo gli deriva anche dagli studi sull’automatismo motorio di Janet e dalle teorie di Ribot, Liébault e Charcot, che propongono un modello della mente secondo cui la coscienza può scindersi in parti autonome e i flussi separati di coscienza possono dare luogo, nello stesso individuo, a molteplici personalità. Su questo poi si innestano i vari Flournoy, Binet e Janet che enfatizzano l’importanza dei moti affettivi nei processi di rappresentazione mentale e in particolare nelle funzioni dell’attenzione e della coscienza (Pieri, 2003). Jung è fermamente convinto della dissociabilità della psiche, e del fatto che i frammenti di psiche parziali in cui essa si scinde hanno ciascuno un proprio accesso alla coscienza, intaccando l’idea di una unitarietà della coscienza stessa e della personalità. La teoria dei complessi a tonalità affettiva (1907, 1934) è compatibile con la teoria della libido freudiana, anzi il primo Freud, quello degli Studi sull’isteria (1892-95, scritto con Breuer) utilizza un modello della psiche basato sulla dissociazione: il trauma originario induce un conflitto psichico,  ne corso del quale l’Io rimuove il ricordo incompatibile, che diviene un nucleo attrattivo di svariati episodi successivi che vengono a stratificarsi e rimangono silenti finché uno di essi oltrepassa la soglia della rimozione e diviene il trauma scatenante del sintomo isterico. Il modello della dissociazione  riconduce i sintomi dell’isteria ad esperienze traumatiche, che sono riprodotte nella forma di simboli mnestici nella vita psichica del paziente (Freud, 1896). I traumi, reali, sono dati da abusi in famiglia, coperti dal velo dell’ipocrita società tardo-vittoriana. In un secondo momento Freud sostiene di essere stato ingannato dalle pazienti, che i traumi sono avvenuti nella fantasia e quindi il conflitto patogeno non è la reazione ad un evento reale, ma esclusivamente il prodotto di una fantasia inconscia, e passa dalla teoria del trauma e dalla dissociazione alla teoria della dinamica intrapsichica tra pulsioni e difese, ovvero del modello strutturale tripartito.

 

3 – Il carisma di Jung e la ricerca del suo mito personale

Il pensiero di Jung resta incomprensibile se non si da conto di un altro fattore, di cui si fa interprete, nella rievocazione della leadership che da giovane Jung esercita sui coetanei, l’amico giornalista Oeri:

«Va tenuto presente che si era alla fine del secolo scorso, in un’epoca in cui nelle facoltà di medicina e di scienze naturali dominava un atteggiamento di dichiarato materialismo, mentre gli studiosi delle discipline umanistiche si facevano interpreti di una sorta di totale e arrogante critica della spiritualità. Eppure, nonostante questo, Jung, che per scelta si poneva al di fuori della cultura dominante, riusciva a tenerci tutti intellettualmente soggiogati. E gli era possibile farlo (non vedo motivo di tacerne) perché aveva coraggiosamente intrapreso una severa formazione, studiando a fondo la letteratura sulle scienze occulte, conducendo esperimenti di parapsicologia e poi difendendo le convinzioni che ne aveva tratto, salvo correggerle sulla scorta di altre più rigorose e precise indagini sperimentali» (McGuire e Hull, 1977, p. 37).

In Trasformazioni e simboli della libido (1912-52) per spiegare le fantasie di Miss Miller Jung spazia ampiamente nel simbolismo mitico-religioso. Nel 1912 egli comincia ad avere una serie di sogni inquietanti, di fantasie, di visioni, che Freud non riesce a interpretare. Si convince allora ad analizzare autonomamente le sue fantasie e immaginazioni, e si immerge nell’esplorazione della funzione mitopoietica della sua psiche, in quello che poi definisce «il mio esperimento più difficile» (2009, p. xxxix), il «confronto con l’inconscio» (Jaffe, 1961, p.212) , alla ricerca del suo mito personale. Contemporaneamente si dedica allo studio di testi originali gnostici e neoplatonici. Ma nel corso della sua “discesa agli Inferi”, all’inizio del 1916, in mezzo all’immane carneficina della prima guerra mondiale sperimenta una serie impressionante di fenomeni paranormali, dai quali emerge buttando giù di getto un primo resoconto sue auto-esplorazioni dell’inconscio. I Septem sermone ad mortuos  è uno scritto riservato alla circolazione presso un pubblico ristretto, ed egli ne attribuisce la paternità al filosofo gnostico Basilide di Alessandria. Esso tratta di un mito gnostico della creazione, una cosmologia psicologica incentrata sulla nascita di un nuovo dio nella sua anima, Abraxas, che rappresenta l’unione del Dio cristiano e di Satana, e quindi una trasformazione dell’immagine occidentale di Dio. Il testo si trova alla fine di Ricordi, sogni, riflessioni (Jaffe, 1961). Il tema dell’assimilazione del negativo fin dall’infanzia è centrale nel pensiero di Jung, e trova infine una soluzione nella rivisitazione del dogma della Trinità con il problema del Quarto e la sua integrazione nella totalità quaternaria (1942-48), nell’enfasi sull’Assunzione in cielo di Maria (1942-48, 1952), e nel concorso dell’uomo all’autocoscienza di Dio in Risposta a Giobbe (1952), con cui si pone scientemente al di fuori dell’ortodossia religiosa cristiana.

Nel suo percorso introspettivo comincia a disegnare mandala, cui attribuisce il significato di auto-rappresentazioni del divenire del Sé, e si rivolge allo studio dell’alchimia prima cristiana medioevale e rosacrociana, poi taoista, poi dell’induismo a seguito dell’incontro nel 1928 con l’orientalista e teologo Richard Wilhelm; a questo punto cessano le annotazioni delle sue esperienze interiori, il cui resoconto si trova nel Libro Rosso (2009).  Nel 1924 incontra Olga Fröbe-Kapteyn, che lo coinvolge in una sorta di “scuola di ricerca spirituale” ad Ascona, insieme a studiosi di religioni orientali e occidentali quali Buber, van der Leeuw, Zimmer, Kerényi, Eliade, Corbin, Durand, Puech, Quispel, Scholem, Tillich, Bonaiuti, Pettazzoni e Tucci, letterati come Mann, altri psicoanalisti junghiani come von Franz, Neumann e Hillman e teosofisti come la Bailey, e dai cui incontri a cadenza annuale nascono gli Eranos Jahrbuch.

 

4 – La tradizione ermetica

Lo studio da parte di Jung dei testi gnostici e poi dell’alchimia se da un lato si può inquadrare nella riscoperta da parte del romanticismo del sapere tradizionale, risalendo fino al Medioevo e oltre, rientra ancora più a monte in un fenomeno che caratterizza la cultura occidentale a partire dal rinascimento. Intorno al 1460 Cosimo de’ Medici da ordine a Marsilio Ficino di interrompere la traduzione delle opere di Platone per dedicarsi a quella di un manoscritto greco portato a Firenze da un monaco, che contiene una copia incompleta del Corpus Hermeticum, una serie di trattati gnostici di teologia, astrologia, magia attribuiti ad Ermete Trismegisto. Ermete Trismegisto viene considerato da Marsilio Ficino un saggio egiziano vissuto all’epoca di Mosè, assieme al quale e a  Zoroastro, Orfeo, Pitagora, le Sibille, Platone avrebbe costituito la Tradizione (con la T maiuscola) della prisca phylosophia,o prisca theologia, o phylosophia perennis, preparando l’avvento di Cristo. Pico della Mirandola introduce in questo corpus di conoscenze consacrato lo studio della Kabbalah, l’insieme degli insegnamenti esoterici propri dell’ebraismo rabbinico, che però viene adattata alla dottrina cristiana, divenendo cabala cristiana, e viene seguito in questo compito di adattamento e reinterpretazione da Reuchlin. Poco importa che all’inizio del Seicento un filologo ginevrino, Casaubon, dimostri come i manoscritti ermetici siano databili dal II° al IV° secolo d. C., poiché ormai si è affermato e consolidato l’interesse per quella che la Yates chiama la tradizione ermetica (1964) e Faivre l’esoterismo occidentale moderno (1996). Esoterismo in verità è un termine polisemico –  Faivre ne elenca sei significati – ma l’esoterismo occidentale moderno è dato da un insieme di correnti e di autori che vanno dalla seconda metà del Quattrocento fino al Novecento, presentano una forte similitudine e sono storicamente collegati, tanto che Faivre parla di una certa “aria di famiglia”, poiché sembrano costituire un’unica forma di pensiero. Esso è detto occidentale perché possono esservi incluse tradizioni di altra provenienza, a patto di venirvi assimilate: la Kabbalàh ebraica non vi rientra, ma la cabala cristiana di Pico della Mirandola e di Reuchlin sì. Fra le correnti dell’esoterismo occidentale figurano: l’ermetismo alessandrino (gli scritti ellenistici attribuiti ad Ermete Trismegisto), lo gnosticismo cristiano, i culti misterici, gli oracula caldaica, varie forme di neo-pitagorismo, di astrologia speculativa e di alchimia, la cabala cristiana, la philosophia occulta iniziata da Agrippa, il movimento paracelsiano, il rosicrucianesimo, la teosofia cristiana del Seicento, l’illuminismo teosofeggiante del Settecento, parte della Naturphilosophie tedesca, la corrente detta “occultista” dalla metà dell’Ottocento all’inizio del Novecento e lo spiritismo.

 

5 – Il passaggio da alchimia operativa a alchimia speculativa

In coincidenza con il suo contatto con il corpus di conoscenze dell’ermetismo si verifica nell’alchimia una importante trasformazione. Già nel XIV° secolo Pietro Bono  con la Pretiosa margarita novella sottolinea come la pratica alchemica si fondi su una ispirazione di carattere divino ed iniziatico e come non vi siano altre ragioni per spiegare la pietra filosofale al di fuori della fede. Col De Occulta Philosophia Cornelio Agrippa di Nettesheim, vissuto a cavallo tra il XV e il XVI secolo, conduce un insieme di ricerche su astrologia, alchimia, magia, cabala e ogni pratica relativa a tali dottrine, attribuisce all’immaginazione il potere di influenzare nel bene e nel male l’altrui salute tramite gli astri e con l’insistenza sulla magia sposta indirizza la pratica dalla materia alle persone. Finora l’alchimia è stata fondamentalmente pratica o operativa, volta cioè alla trasmutazione dei metalli in oro, in quanto stato di massima perfezione della materia, e quindi alla purificazione dei metalli dalle loro lebbre o imperfezioni, e, in via collaterale, alla fabbricazione dell’elixir, o della medicina catholica o universale, che è sempre il Mercurio filosofico, l’agente della trasmutazione dei metalli, solo applicato alla salute dell’uomo. Nel Seicento però si afferma l’alchimia paracelsiana. Paracelso condivide l’idea unitaria di una corrispondenza microcosmo-macrocosmo, che anzi sviluppa nella dottrina delle segnature, basata sul concetto di analogia tra natura ed essere umano, e parla di entità spirituali responsabili di ogni legge e avvenimento di natura. L’operatività alchemica si sposta dalla trasmutazione alla purificazione delle sostanze, perché quello che gli interessa è eliminare la tossicità dei farmaci. Egli riconosce il principio farmacologico (arcanum o quinta essentia) nella natura interna o invisibile delle cose, e non nelle loro qualità elementari sensibili, e recupera il dettato ippocratico similia similibus curantur: le signatura evidenziano la corrispondenza tra l’organo malato e le erbe, di modo che tramite il rimedio questo può essere rivitalizzato simpateticamente e ripristinato nelle sue funzioni.

Nel Seicento si assiste anche alla fioritura del movimento dei rosacroce, ad opera di un gruppo di teologi luterani desiderosi di riformare utopisticamente il protestantesimo, che invocano l’autorità di un misterioso cavaliere del XV° secolo, Cristiano Rosacroce. Il fenomeno del rosacrocianesimo circonda ancora di più la Tradizione con un’aura di mistero, invisibilità e cospirazione. Inoltre fa la sua comparsa la teosofia, la sapienza delle cose divine, una forma di teologia mistica. Il mistico e teosofo Jacob Böhme esprime una concezione di Dio che racchiude in sé le opposte polarità di Bene e Male, spirito e materia, luce e tenebra; dio è il Nulla, un abisso insondabile e indeterminato, dal quale scaturisce un incontenibile desiderio di vita, che da forma alle infinite manifestazioni della Creazione. Un altro teosofo, Valentin Weigel, sostiene la corrispondenza creaturale dell’uomo col mondo. Con il paracelsismo e col rosacrocianesimo l’alchimia da operativa diviene sempre più speculativa o filosofica, e l’accento sulla corrispondenza tra opus interiore e opus esteriore indirizza l’opus alchemico dalla trasmutazione dei metalli alla produzione nell’uomo del corpus glorificationis che equivale alla reintegrazione nella condizione di perfezione originaria prima del peccato di Adamo ed Eva. Indicativa è l’idea che solo chi ha l’oro può fabbricare l’oro, intendendo che la trasmutazione della prima materia richiede l’oro interiore della perfezione dell’operatore.

Si giunge quindi agli alchimisti paracelsiani Heinrich Khunrath e Gerard Dorn, che sono gli autori preferiti di Jung perché consapevoli del carattere psicologico dell’opus, oltre all’inglese Robert Fludd, che nel suo Utriusque cosmi historia ricerca una sintesi dell’alchimia con le dottrine cosmologiche neoplatoniche, gnostiche e cabalistiche. L’alchimia sviluppa un linguaggio poetico e metaforico, con numerosi riferimenti mitologici e una sempre più ricca iconografia simbolica. George Ripley compone la sua Cantilena nella quale le figure alchemiche sono ormai declinate come simboli anziché come indicazioni operative, Michael Maier nell’Atalanta fugiens propone una interpretazione ermetica dei miti antichi, Basilio Valentino ne Le dodici chiavi della filosofia e ne Il carro trionfale dell’antimonio riveste di immagini e metafore la tradizionale farmacopea spagirica, e Dom Antoine Pernety nel Dizionario mito-ermetico elabora il parallelo tra alchimia e mitologia classica (ma con lui siamo già nel Settecento).

 

6 – Logge segrete e sapere iniziatico

Il 24 giugno 1717 nasce la massoneria dalla riunificazione delle quattro logge di franchi muratori di Londra, prendendo atto che nelle gilde, associazioni di mestiere – al pari che nell’alchimia –  sono sempre più numerosi i membri speculativi, estranei al mestiere, rispetto agli autentici operativi. Il 1° maggio 1776 Adam Weishaupt fonda gli illuminati di Baviera, col proposito di infiltrarsi nella massoneria già compromessa col potere politico, riformarla dall’interno e fondare un nuovo ordine mondiale, che garantisca una pace duratura e concreta all’umanità. L’aspetto segreto e cospiratorio della tradizione ermetica si accentua con le altre società segrete-iniziatico-teosofiche del XVIII° e del XIX°secolo. Il Settecento vede l’affermarsi del mesmerismo, il fiorire dello spiritualismo visionario di Swedenborg, la teosofia del pastore Oetinger, una sempre maggiore diffusione e impegno della massoneria nella lotta politica, e il suo proliferare in svariate logge e osservanze, con la moltiplicazione dei gradi di iniziazione, distinguendosi in quest’opera Martines de Pasqually e Willermoz. Luois Claude de Saint Martin, “il filosofo sconosciuto”, propone una lettura dei testi cristiani alla luce del neoplatonismo, della gnosi e della cabala, mettendo l’accento sull’interiorità della ricerca mistica. Court de Gebelin ne Il mondo primitivo espone le tradizioni di tutti i popoli conosciuti alla ricerca delle tracce della Tradizione primordiale. L’Ottocento pullula di occultismo, inteso sia come diffusione dello studio dei fenomeni paranormali, sia come società occulte, a fini iniziatici, di più o meno palese filiazione massonica, che accentuano i caratteri magici, ritualistici, teurgici della dottrina, esaltando ora il culto dell’antico Egitto, ora la cabala nella sua versione occidentalizzata. A Londra spiccano la Societas Rosicruciana in Anglia, l’Ordine Ermetico dell’Alba Dorata fondato da Woodman, Westcott e Liddell MacGregor Mathers e l’Ordo Templis Orientis di Aleister Crowley. In Francia Fabre d’Olivet scopre la Tradizione non nelle iniziazioni, ma attraverso la ricerca filologica ed etimologica, e Gerard Encausse, detto “Papus”, fonda l’Ordine Martinista e porta in auge i tarocchi. L’Occidente si apre allo studio della tradizione filosofico-religiosa dell’Oriente e dell’Islam, anche nei loro aspetti più strettamente iniziatici. Negli Stati Uniti Madame Helena Petrovna Blavatsky fonda la Società Teosofica paradigmatica dei nuovi movimenti religiosi seguiti al risveglio spirituale e alla scoperta dell’Oriente della seconda metà dell’Ottocento, che promuove la fraternità universale, l’incontro tra le religioni, lo studio delle leggi della natura e dei poteri spirituali dell’uomo. Infine si assiste alla nascita e alla diffusione dello spiritismo, che da pratica delle sedute medianiche diviene una vera e propria dottrina filosofico-religiosa, il credo spiritista, ad opera di Kardec.

 

7 – Sapere esoterico e psicologia junghiana

Queste correnti di pensiero danno un loro giudizio sulla psicologia del profondo. Per l’antimodernista Guenon essa, oltre a essere una espressione del “mondo della quantità”, ovvero del materialismo degenerato contemporaneo che è la negazione della Tradizione, cela in sé delle ingannevoli insidie. La Tradizione mette in contatto con delle influenze di ordine superiore, che si irradiano da dei centri nascosti che custodiscono la sapienza primordiale, e si trasmettono attraverso il “superconscio”. Invece la psicologia del profondo ha a che fare con il “subconscio”, e quindi con delle influenze infra-umane, di tipo malefico, atte a sviare l’individuo dall’autentica conoscenza iniziatica. Le forze della contro-iniziazione si trasmettono attraverso delle fenditure, che estendono la psiche verso i bassifondi della materialità e dell’incoscienza, dove rimangono impigliati coloro che vogliono conseguire gli alti gradi della conoscenza e dell’iniziazione senza averne la qualifica necessaria (1945).

Burckhardt (1985) intende la Tradizione come un insieme di dottrine e di insegnamenti di matrice sovrasensibile che si oppone alla ragione logica e calcolatrice in nome della metafisica. Il difetto genetico del positivismo sta nella pretesa faustiana di tutto spiegare, di tutto interpretare, alla luce di un “canone” razionalistico, che rifiuta l’idea di Dio sostituendovi la “Grande Illusione” dell’Ego, alimentata dal “relativismo disintegrante” della  psicoanalisi. Lo psicoanalista sembra aver assunto il ruolo e il carisma del sacerdote, solo che il paziente non si mette psichicamente a nudo dinanzi a Dio, bensì davanti ad un altro uomo, condizionato dalle sue problematiche personali. Le conoscenze tradizionali sono utilizzate come dimostrazioni delle teorie psicologiche, e non in quanto aventi valore di per sé stesse, come è nel caso dell’individuazione per la psicologia junghiana.

Anche la Pereira osserva che l’alchimia offre a Jung un termine di riscontro delle proprie teorie, in particolare la teoria dell’archetipo, che sebbene non abbia l’oggettività che hanno gli esperimenti sull’associazione verbale nei confronti della teoria dei complessi, tuttavia, in quanto fenomeno storico, è comunque esterno al setting analitico e alla ricerca introspettiva in cui si manifestano le produzioni immaginative dell’inconscio. In altre parole le ricerche sull’alchimia permettono a Jung di aggirare il vizio di fondo della psicologia del profondo rispetto alla psicologia sperimentale, che essa poggia le sue teorie sul resoconto clinico, che è comunque un dato introspettivo, anziché sulla ricerca empirica.

Nella scrupolosa considerazione del lato irrazionale dell’uomo e delle vie per accedere ad esso e conciliarlo con la razionalità cosciente – l’arte, la religione, il simbolo – Jung si è sempre considerato fondamentalmente uno psichiatra, e ha mantenuto un atteggiamento rigorosamente laico. Nel fare oggetto di studio i fenomeni della fede, del misticismo, dell’occultismo, dello spiritismo, ne prende anche la distanza dovuta ad una osservazione scientitica: tratta l’esperienza di Dio come un fenomeno psicologico, lasciando al credente la questione della sua esistenza reale, e considera le entità oggetto dei fenomeni spiritici e in generale la fenomenologia mistico-religiosa alla stregua di contenuti psichici dell’inconscio proiettati e resi autonomi al punto da assumere una personalità distinta (1920-48, 1931).

Ciononostante uno storico israeliano, Katz – forse a causa del presunto antisemitismo di Jung, che si è dimostrato essere falso (McGuire e Hull, 1977) – lo considera un despota intellettuale inserito nella tradizione occulta. Intende con questa un inquietante e oscuro corpus di conoscenze parallelo e antitetico rispetto alla cultura ufficiale, che rimanda da un lato al soprannaturale, dall’altro alla segreto iniziatico. Il pensiero di Jung sarebbe stato volto «ad amalgamare la psicoanalisi e l’occulto al punto che era impossibile dire dove finiva l’una e cominciava l’altro» (Katz, 2005, p.176): egli avrebbe resuscitato il sole della religione mitraica e dell’induismo, trasformandolo in una divinità interiore, mescolandolo «con generose dosi di völkish [folklore] razzista e di arianesimo», poiché «Jung era ciò che Freud non sarebbe mai potuto diventare: per usare le parole di un suo recente biografo, un Cristo ariano» (ibid., p.177). Il biografo in questione è Brome, che però non sembra suffragare questa visione di Jung (1978).

A queste visioni fanno da pendant quelle un po’ più naif ma altrettanto fuorvianti che colgono Jung come un precursore della filosofia New Age, stravolgendo il suo rifiuto di allinearsi al pensiero scientista imperante al suo tempo e il suo interesse per le filosofie e le religioni orientali e fraintendendo le sue ricerche sui fondamenti ultimi della realtà e sui punti di intersezione tra psiche e materia.

 

8 – Junghismo ed esoterismo

Il pensiero di Jung è un pensiero di confine, che non si identifica con lo scientismo e col positivismo, ritenendo che la scienza sia una prospettiva sulla realtà, ma non sia esaustiva di essa, poiché per essere adeguatamente decodificata richiede l’intreccio di molteplici prospettive. Egli stesso ha a dire che lo studio del suo pensiero è difficile, perché esso è un pensiero ellittico, che riprende sempre le cose da un’angolatura diversa (McGuire e Hull, 1977). Il suo rapporto con l’esoterismo abbiamo visto essere un rapporto dialettico, anche se non diremmo strumentale, perché se è vero che il simbolismo gnostico e poi alchemico sono da lui assunti per spiegare i suoi moti interiori, le esperienze altamente drammatiche riportate dal Libro Rosso ne dimostrano l’autentico coinvolgimento emotivo.

Secondo Faivre (1996) vi sono diversi tipi di approccio alle dottrine esoteriche: (i) quello storico-critico; (ii) il religionismo, secondo il quale per studiare in modo adeguato una religione, una tradizione, una corrente spirituale bisogna aderirvi in prima persona, altrimenti non la si comprende realmente; (iii) l’universalismo, secondo il quale esiste un “esoterismo universale”, di cui bisogna scoprire o definire la “vera natura”, ma che in tal in tal modo viene a coincidere col “sacro” in generale; (iv) la posizione al tempo stesso religionista e universalista da luogo al tradizionalismo, che consiste nel presupporre l’esistenza di una Tradizione primordiale, di cui le varie tradizioni e religioni sparse in tutto il mondo non sarebbero che frammenti sparsi e più o meno autentici, e a cui ricondurre l’unità fondamentale di tutte le religioni, che è di natura trascendente (Schoun, 1975). La Tradizione primordiale è intesa come un postulato indimostrabile e situato in un passato mitico, costituisce un principio di autorità e l’esoterismo è l’insegnamento delle vie d’accesso ad essa e del modo per restaurarla (Faivre, 1999). In quanto hanno entrambi a monte la philosophia perennis il tradizionalismo coincide col perennialismo e si oppone allo storicismo, che interpreta idee e principi universali in chiave evoluzionista e contingente rispetto ai fatti storici.

Faivre (1996) definisce sei elementi costitutivi dell’esoterismo, quattro fondamentali: (i) il principio di corrispondenza; (ii) la Natura viva; (iii) il ruolo delle mediazioni e dell’immaginazione; (iv) l’esperienza della trasmutazione; e due accessori: (v) la pratica della concordanza; (vi) la pratica della trasmissione. Come vedremo, la dottrina junghiana si sovrappone ad essi in vario modo.

8.1 Principio di corrispondenza, ordinamento cosmico e unus mundus

Il principio di corrispondenza consiste nell’idea dell’interdipendenza del tutto, in virtù del quale l’ordine microcosmico rispecchia e traduce l’ordine macrocosmico, i pianeti governano le parti del corpo umano, la Scrittura rivela i misteri della natura e spiega la storia dell’umanità. Il mondo è un gigantesco organismo, che funziona come un insieme unitario, e nell’ordine universale le parti riflettono la struttura organizzativa del tutto, il quale completa e coordina quella delle parti; accanto ai nessi di conseguenzialità o di causa-effetto il principio di forma impronta di sé l’universo stabilendo delle corrispondenze in base al principio di coincidenza significativa, o di sincronicità, dato dall’appartenenza ad un ordine strutturale più ampio(1952). Nell’unus mundus la materia non è qualcosa di inerte, ma continuamente vitalizzato sia di per sé che di riflesso allo spirito. Nell’opus alchemico la prima materia (il substrato su cui si compiono le operazioni) è in stato di costante dinamizzazione in sintonia con le condizioni psicologiche dell’operatore, in un rapporto circolare in cui le influenza e ne è influenzata. Infatti l’opus  si basa sulla corrispondenza tra le trasmutazioni della prima materia e gli stati mentali dell’operatore, immerso in uno stato di identificazione meditativa con essa. L’unus mundus contiene l’idea di una intelligenza spirituale e di un piano ordinatore della materia, che si manifesta sia a livello universale come Anima mundi reggitrice del mondo fisico, che a livello individuale come entelechia, intrinseca tendenza alla realizzazione di un fine evolutivo psicologico (1928).

L’ unus mundus è il mondo unitario dei primordi della creazione, dove gli opposti non sono ancora separate, tutte le potenzialità sono ancora inespresse e ogni cosa sta in relazione con ogni altra, attraverso dei legami tra le parti basate sul principio di analogia, o di simpatia universale (1955-56).

8.2 – Natura viva, filosofia della natura e Anima mundi

La conoscenza della Natura viva  schiude l’accesso alla rete di simpatie, attrazioni e repulsioni che la regolano in guisa appunto di una creatura vivente. Jung cita il Timeo di Platone dove si parla di un’anima mundi che con la sua forma sferica circonda il cosmo e governa i fenomeni naturali (1938-40). Plotino sostiene che essa trasferisce agli esseri creati l’unità che ha ricevuto dall’Uno disperdendola ciecamente nella molteplicità e creando un cosmo popolato da energie e forze arcane, celate nell’oscurità della materia, concezione che si ritrova anche in Agrippa (1952). Per gli gnostici essa è opera del demiurgo (1938-40) o lo specchio della figura divina della Barbelo, ma come tale è espressione del Quarto, del negativo, che deve essere riscattato e integrato (1942-48). Nel mito gnostico l’uomo primordiale, che nasce da una emanazione del divino, si rispecchia nella Natura ma è anche attratto e imprigionato dalla materia, e deve liberarsene per ritornare al regno spirituale (pleromatico) da cui proviene. Il dramma gnostico è il dramma di ogni uomo per affrancarsi dal legame con la materia e tornare alla sua condizione originaria.

Nell’alchimia l’anima mundi è l’ouroboros e il Mercurio (1934-50, 1938-40, 1955-56). Jung inserisce la concezione plurale della psiche nell’ampio contesto del simbolismo alchemico, mutuando dall’alchimista Khunrath l’immagine delle scintille dell’anima universale che è identica allo spirito di Dio e dall’alchimista Dorn l’idea che queste scintille dell’anima mundi siano il lumen naturae che illumina la coscienza e risplende nelle tenebre dell’inconscio (1947-54). Jung cita la Naturphilosophie di Schelling, che considera la Natura il luogo dove si manifesta l’aspetto oscuro e inconscio dello Spirito, un’intelligenza addormentata, che mira a risvegliarsi, evolvendosi dagli organismi inferiori e passando man mano a quelli superiori, fino a diventare pienamente autocosciente nell’uomo (1934, 1947-54).

8.3 – Imaginatio e immaginazione attiva

Riti, simboli, influenze spirituali sono mediazioni in grado di creare dei varchi tra i livelli di realtà, quando l’immaginazione attiva viene destata e fa di esse uno strumento di conoscenza (gnosi) o di azione magica sul reale.  L’immaginazione è per l’esoterista un organo di conoscenza visionaria di sé, del mondo, del mito, e pertanto fa da mediazione nel passaggio tra microcosmo e macrocosmo, tra umano e divino. Jung riprende l’idea della potenza dell’immaginazione dall’alchimia, dove essa si presenta come non solo come una tecnica di illuminazione ma anche come un tentativo di modificare la realtà concreta, organica e inorganica. La sua procedera consiste nel provocare una serie di fantasie da sveglio e lasciare libero corso ad esse, e richiede «un addestramento sistematico a escludere l’attenzione critica, producendo così un vuoto della coscienza» (1957-58, p. 93), che riprende a suo modo delle tecniche di meditazione orientali. In seguito la trasferisce all’analisi dei suoi pazienti, codificandola come “immaginazione attiva”.

8.4 – Trasmutazione e individuazione

L’esperienza della trasmutazione viene intesa nell’esoterismo sia in senso materiale come trasformazione di una sostanza comune in una preziosa, che in senso spirituale, come passaggio ad un piano superiore dell’Essere. Jung riprende l’esperienza della trasmutazione dal  processo di purificazione gnostico cui l’anima sottostà nell’ascesa attraverso le sfere celesti, a ognuna delle quali corrisponde un simbolismo planetario-metallurgico e quindi delle qualità psicologiche intese sia come vizi da cui essa si deve liberare, che come virtù che deve al contrario realizzare; dall’alchimia occidentale, in cui alle fasi della trasmutazione della prima materia corrispondono altrettanti stadi di realizzazione dell’adepto, identificato con le vicissitudini del substrato a cui attende (1055-56); dall’alchimia cinese, in cui le dinamiche psicologiche sono espresse dalla metafora della circolazione della luce (1929-57); dalla mitologia induista, dove Hyraniagarba, il disco solare, riassume dentro di sé tutte le anime individuali, ed è una metafora del divenire del Selbst (1944). Però la laicizza, trasportandola dall’ambito religioso-esoterico del perfezionamento spirituale e del conseguimento della conoscenza a quello più profano della realizzazione del singolo nel processo di individuazione.

8.5 – Concordanza e inconscio collettivo

La pratica della concordanza consiste nello stabilire denominazioni comuni tra due o più tradizioni diverse, se non tra tutte le tradizioni. Anche Jung ricerca estesamente corrispondenze e concordanze nel simbolismo mitico, religioso, folklorico; però, mentre l’esoterismo le spiega dall’alto, a partire dall’”unità fondamentale di tutte le religioni”, la sua teoria invece le comprende dal basso, dall’onnipresenza dell’inconscio collettivo, in base al metodo comparativo. Dall’analisi e dal raffronto di usi e costumi appartenenti a popoli e culture lontani il comparativismo ricava delle somiglianze formali o strutturali o funzionali e su queste elabora dei modelli fenomenologici generali. Il positivismo ne ha fatto il suo metodo ufficiale in tutti i campi  cercando di stabilire le tappe o stadî dell’evoluzione universale, talora in maniera arbitraria, anche se ancora oggi è uno strumento indispensabile per la ricerca storico-religiosa. Su di esso Jung costruisce la teoria dell’archetipo, con il quale interpreta le concordanze e le corrispondenze tra i diversi sistemi religiosi, che per lui sono date dal fatto che l’attività immaginativa poggia su degli a priori della rappresentazione trasmessi ereditariamente per il loro valore adattativo, in quanto sono il precipitato delle esperienze fondamentali dell’umanità. In quanto tali gli archetipi sono alla base del comportamento istintivo: nell’archetipo istinto e spirito coincidono. In questa affermazione paradossale sta il senso nascosto dell’impresa di Jung: costruire un sistema psicologico che amalgama sapere scientifico e sapere tradizionale, rifiutandosi di adempiere esclusivamente agli imperativi dello scientismo positivista e recuperando tutta una serie di intuizioni psicologiche presenti in vario modo nel sapere iniziatico.

8.6 – Tradizione e trasmissione

Le scuole iniziatiche si attribuiscono in via esclusiva l’accesso alla Tradizione primordiale o la facoltà di ripristinarla, ed essa secondo Faivre (1996) può essere trasmessa in tre modi: (i) unicamente sul piano verticale, senza riferimenti alla storia, come una scala senza fine che giunge fino alla struttura assoluta, un Oriente spirituale verso il quale gli uomini di desiderio tentano di dirigersi e da cui si sentono guidati; (ii) come un tesoro spirituale effettivamente affidato ad alcuni uomini in tempi remoti, ma di per sé di natura non umana, e che viene preservato e irradiato dalle società iniziatiche, nate per vigilare sulla sua trasmissione; (iii) entrambe le cose. Su questo punto le strade di Jung e dell’esoterismo si separano. Egli si proclama un empirista, e una teoria per essere valida deve essere sperimentalmente verificabile. Per questo non può prendere per vero il lascito della tradizione senza sottoporlo al vaglio del metodo scientifico. Costruisce una teoria scientifica col metodo comparativo, la teoria dell’archetipo, e con questa spiega la concordanza delle forme transculturali del simbolismo. Jung abbandona il perennialismo e il tradizionalismo, ovvero le idee metafisiche della trasmissione verticale (dalla Tradizione primordiale) e orizzontale (tramite la comunanza tra scuole o partire da più centri occulti di irradiazione della dottrina),  per una teoria comunque antistoricista, quella degli invarianti metastorici universali della psiche collettiva trasmessi ereditariamente (Trevi, 1987).

 

9 – Jung, la massoneria e il metodo scientifico

Da una accurata ricognizione dei siti massonici di lingua tedesca, inclusi quelli svizzeri, non emerge alcuna affiliazione di Jung alla massoneria, neppure alla Loggia Modestia cum Libertate, dell’Oriente di Zurigo, di Rito Scozzese Rettificato, di cui il nonno omonimo di Jung, Carl Gustav,  è Gran Maestro dal 1850 al 1856, e lo zio, Ernest Jung, è Gran Maestro tra il 1884 ed il 1890. Johann Sigismund von Jung, zio di Carl Gustav Jung senior, pare essere stato un illuminato di Baviera e un massone. Sicuramente Jung sa che il nonno Carl Gustav è stato un  massone, e probabilmente sa anche dell’affiliazione di Johann Sigismund alla confraternita degli illuminati di Baviera, come pure ritiene che un suo antenato del XVII secolo, Carl Jung di Mainz (Magonza), sia stato un rosacruciano ed un alchimista seguace di Michael Maier (Isidevelata, 2016). Infatti ricerca le radici del proprio mito personale nelle tradizioni esoteriche rosacrociana e massonica, nell’alchimia speculativa di Maier, Ripley, Pernety, nella farmacopea dei rimedi e dell’elisir di Paracelso, attraverso le mediazioni di Dorn e di Khunrath.

Evidentemente bisognerebbe inventare un’altra categoria oltre quelle di approccio all’esoterismo enunciate da Faivre, perché Jung non è un esoterista ma è qualcosa di più di uno studioso dell’esoterismo, se non altro per aver sperimentato in prima persona l’efficacia dei simboli (e averci costruito sopra una teoria psicologica). Il punto è che egli non è davvero interessato ad una appartenenza. Il fatto che non risulti aver aderito ad alcuna loggia massonica e più in generale ad alcuna società iniziatica è coerente con l’insofferenza da lui ripetutamente professata verso tutti gli “ismi”, che essendo forme di identificazione col collettivo sono di impedimento alla sviluppo della propria individualità profonda, e quindi alla realizzazione individuale come allo sviluppo di un pensiero originale, creativo e spesso dissonante con i canoni precostituiti quale fu il suo. Essendo un ésprit libre, diffidente verso il fideismo e il dogmatismo, e aderendo seppure in maniera critica alla visione scientifica della realtà – vale dire non considerandola come totalizzante ed esaustiva, ma fatta di ipotesi provvisorie sempre suscettibili di essere falsificate – Jung accoglie alcune idee dell’esoterismo sottoponendole al vaglio del metodo comparativo, che al suo tempo è il suo metodo ufficiale di indagine del positivismo, che lo applica in tutti i campi. Oggi il comparativismo è rimasto uno strumento della ricerca storico-religiosa, mentre il paradigma scientifico poggia su presupposti diversi, di tipo falsificazionista, e l’esoterismo comparato può mantenere un suo valore, ma solo nell’ermeneutica del simbolo. D’altro canto, anche a volere essere rigorosi, la stessa ricerca empirica in psicoterapia ha dimostrato quanto insormontabili siano le insidie dell’applicazione della validazione sperimentale al dialogo analitico (Fissi, 2017). Pertanto l’immensa ricchezza del sapere iniziatico, della cui valorizzazione siamo debitori a Jung, rimane una fonte inesauribile di ipotesi provvisorie, che ci aiutano nella ricerca asintotica della verità, che, purtroppo per il nostro bisogno piccino di certezze, non è mai rivelata, ma sempre ci sfugge quale cervus o servus fugitivus, come il Mercurio degli alchimisti.

 

 

 

 

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Riassunto Jung non si identifica con lo scientismo positivista, ma trae il suo pensiero, oltre che dalla psichiatria ottocentesca, dalla filosofia e dalla letteratura romantica, dalla gnosi, dall’alchimia, e dalla tradizione ermetica, o esoterismo. L’esoterismo occidentale moderno inizia con la traduzione di Ficino del Corpus Hermeticum, ma i tradizionalisti o perennialisti lo fanno risalire alla Tradizione primordiale alla base dell’unità trascendente delle religioni. Jung  condivide con l’esoterismo alcune idee come il principio di corrispondenza, la Natura viva, il ruolo delle mediazioni e dell’immaginazione; ma traduce l’esperienza della trasmutazione nella più laica individuazione e non riconduce il sottofondo comune dei simboli alle concordanze della Tradizione, ma alla teoria dell’archetipo, basata sul metodo comparativo della scienza positivista. Riporta la conoscenza all’empirismo piuttosto che alla rivelazione, e non aderisce ad alcuna società iniziatica

Parole chiave: ermetismo, gnosi, alchimia, Tradizione, immaginazione

Abstract Jung and the esotericism Jung doesn’t agree with the positivistic scientism, but his thought stems non only from the XIX°th Century psychiatry, but also from the romantic phylosophy and literature, the gnosis, the alchemy and the hermetic tradition. The modern western esotericism unfolds from Ficino’s translation of the Corpus Hermeticum, but the traditionalists or  perennialists date it back to the ancient Tradition founding the trascendental unity of the religions. Jung shares with the esotericism the ideas of the correspondence principle, the living Nature, the role of the mediations and imagination,; nevertheless he translates the transmutation experience in the more laical individuation and doesn’t explain the common background of the symbols with Tradition concurrence, but with the theory of the archetype, founded on the comparative method of the positivistic science. He leads back the knowledge to empyrism rather to revelation, and doesn’t  belong to any esoteric society

Key words: hermeticism, gnosis, alchemy, Tradition, imagination]